道家與馬克思主義文化符號思想的比較

Posted 2023-01-01 道家

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道家與馬克思主義文化符號思想的比較

道家語言觀的理性精神：道家與馬克思主義文化符號思想的比較

本文刊載自《符號與傳媒》第17輯（2018年秋季號第103—276頁）

摘要：文化問題究其實質就是意義生產傳播與解釋的問題，道家在對道與言的體察反思中看到了“言”對“道”傳傳釋中的不可靠性，而馬克思看到了人類勞動實踐的這一能動性，從認知的角度充分肯定了人類的符號能力及其積極意義。道家結合現實社會的文化背景力圖恢復到人類初始階段的人文自然這一理想圖式之中，而馬克思則緊扣實踐這一核心概念而將符號界定為主體聯絡客體的媒介，關於符號的概念也因此而逐漸明晰。隨著人類對自然的認識和實踐的發展，人與自然的關係將更加和諧，真正達到道家意義的“自然”之中。

道家是中國古代的一個重要哲學流派，《漢書·藝文志》認為“道家者流，蓋出於史官”，指出道家學術源於史官，這是極有見地的看法。從職能上看，史官主要掌管記載，“左史記言，右史記事”（《漢書·藝文志》），史官多是世官，世代掌管文化典籍，其對歷史文化的認知自然不同常人，這一點在道家學派的著作中也觸處可見。馬克思主義在實踐論和唯物史觀理論的指引下將文化的本質定義為人的物件化活動，人在物件化的活動中與動物揖別，並在改造自然與社會的過程中創造了豐富燦爛的文化，同時文化又會反作用於人類社會，如論者所言：“文化活動及其符號應用首先得是一個物件性的活動，文化主客體之間在符號的發展中才能產生一種辯證的關係”（萬資姿，2011，p. 7）。語言是最大的符號系統，自然是最廣闊的客體物件，以下筆者將從符號學的角度考察一下道家與馬克思主義在語言與自然觀上符號思想的異同，進而探尋文化符號學發展的可能進路。

一、對語言符號系統的反思

符號學家趙毅衡將文化定義為一個社會所有意義活動的總集合，而符號學作為意義學，關注文化自然成為符號學的核心議題，“一切文化問題，分析到底，都是意義的產生、傳播、解釋問題”（2015），意義的生產、傳播與解釋，其中心環節是言意傳釋的關係問題，從這個角度來說，老莊道家學派無疑是最早的文化符號學家。

道家學派的老子在《道德經》首章就提出了道與言的關係問題：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”在道家哲學看來，所謂“道”即是天地萬物的根本和本原，作為本原的道，如果能夠言說，能夠命名，那就不是道家所言的“常道”或“恆道”，魏人王弼注謂：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（2008，p. 1）也即是用可以識見的有形之物來描述、表達“道”的話，那都不是“常道”，因為道家之道是一種抽象的萬事萬物的本根，如果用具體的形、名來表述的話的，那就失去了“常”的根本特性。從這個意義上來說，“道”與“言”一開始就面臨著表意的矛盾，所以《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。”

作為天地萬物的本原，道在邏輯上先天地而生，它獨立存在，迴圈執行，永不衰竭，這種本根性的“道”是不能用“名”來命之，古人制名指實，實以定名，名與實是一種對應關係，道因其終極性和超越性，不可能為具體之實，否則就失去了“常道”的特徵。故而老子用“字之”來表示，如筆者此前所言：“這裡老子用‘字’來曰‘道’，實際上就是指出‘道’乃是解釋出來的意義，也即相當於皮爾斯符號的三分構造中的解釋項”（2015），在這個意義上，不同的詮釋主體對“道”會有不同的解釋，“道”向無限衍義開放。據高亨考證，“吾強為之名曰大”中的“名”當作“容”解，“大”“逝”“遠”“反”都是對“道”的形容，而非“道”之名（1988，p. 61），從“大”到“遠”符號的意指運動被無限延擱（孟華，2004，p. 27）。人類通過語言符號系統來對天地萬物進行模塑，這樣使得原本混沌不分的世界獲得了一種秩序感，如時間的劃分，空間的切割，當然，這種模塑絕對不是原本的天地自然，所以老子筆下的“道紀”——道的形態性質是一種“無狀之狀，無物之象”（第十四章）的“忽恍”模糊狀態，而老子對道的模糊表達，其實際上也認識到人類對天地萬物認識的一種侷限性，作為本原的道本身也是忽恍的，對道進行形容的語言是不能夠完全反映道之真實情況的，在這種不斷的遮蔽過程中，人類用語言符號交流傳遞意義要打上很大的折扣。

莊子之學，實出於老子，學界老莊並提，已為通論。莊子在某些方面，甚至比老子走得更遠，比如言意關係問題，在莊子看來，語言在傳釋意義的時候，其實是有，最有名的自然存有問題的：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》）語言能描述的只是事物的粗淺部分，這其實是沒有深達思維的精細部分，同時還存在大量語言不能描述、思維不能意會的也無法用“精粗”概念去概括的事物。在《天道》篇中，莊子用輪扁斫輪的寓言對此作了進一步的申述，在輪扁看來：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”輪扁斫輪是一種經驗性質的東西，只能意會，不能言傳，以此推之，古人詩書並沒有真正傳達古人之意，其實是否定了語言符號在表意意義上的功用。在莊子看來，不僅語言符號無法把握世界、認識自然，甚至包括整個的認知主體的人，都缺少這種能力在《秋水》篇中，他作了一個比喻：

“井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也”。

井蛙因為受到空間視域的限制，不可以語海，夏蟲因為受到時間的限制，不可以語冰，曲士因為受到既有知識教化的限制，不可以語教。也即是說人類的智識會受到來自時間、空間和既有知識條件的限制，因而人類對天地萬物的認識只能是一種階段性的認識，不可能是絕對的真理。

相對於老莊對符號認知的被動性反映，馬克思主義符號學在肯定語言符號系統是人類特有的功能這一基礎之上，充分肯定了人類使用語言符號系統的能動性與積極意義。在馬克思主義者看來，語言符號這種第二訊號系統恰恰是人與動物相互區別的標誌：“它從根本上把人所特有的反映方式同那些甚至是最高階的動物的反映區分開來。第二訊號系統不是由外部世界的具體物體和現象構成的，而是由聽得見和看得見的詞，即人類的言語形成的。……但是詞的特點在於：它們是構成第一訊號系統的那些物體或現象的標誌、訊號”（蘇聯科學院哲學研究所，1959，p. 193）。人類用可以感知的語言符號來模塑其對外界的感知，進而將人與動物進行了區分。馬克思主義認為認識是在實踐基礎之上的一種能動反映，並不是像鏡子的那種平面的機械的反映，而是具有模寫性與創造性，認識是“思維對客體的永遠的、不終止的接近”（列寧，1958，p. 180），思維能夠概括性地反映客觀世界，而語言和思維是密不可分的統一體，語言符號是語言外化的物質形式。人類可以通過語言符號來調整自身與外界的關係，而不是動物世界的那種被動和適應，人類進而可以依託符號的動物這一特殊身份，來指導自身的實踐，規範人類發展的方向，其理論進路即是倫理符號學的興起。倫理符號學是符號學研究中的一種視角，認為整個人類知識都與符號活動相關，融入了對人類行為（human behavior）的控制，以及由此而來的對人類行為的責任擔當，它從總體上指出符號活動與生命是一致的。從學理上說，倫理符號學應溯源歸到馬克思文化符號學中，並以此來指導其自身的理論建設和實踐物件。

綜而言之，馬克思看到了語言符號系統對人類獨特的意義，在肯定人類社會的誕生與語言符號同步的情況下，更注重符號作為媒介的抽象性特徵和工具性作用，因而人類在運用符號的時候並不是被動的反映，而是積極主動的探索，永無止境的追尋。也正因如此，才有人類科技、文化的不斷髮展進步。而在人類科技日益發達的今天，人類作為唯一能積極運用符號並反思符號的行為主體，對符號倫理問題負有不可推卸的責任。

二、從人文自然到人化的自然

道家的“自然”，按照學者劉笑敢的觀點，指的是人的生存狀態，人要效法的不是自然界，而是人自然而然的和諧的狀態。在劉笑敢看來，人文自然是不同於自然界的自然，也不同於原始社會的自然，更不同於霍布斯的自然狀態的自然。（2004）這個觀點其實是有道理的。道家的“自然”並非今天我們所言的自然界（nature）的這個自然。

首先，從語義分析的角度來看，“自”，《說文》謂：“鼻也。象鼻形。凡自之屬皆從自。”朱駿聲《說文通訓定聲》謂：“自，鼻也，象形。……今按自之通訓當為始，即本義之轉註。《方言》十三：樑、益之間謂鼻為初，或謂之祖。《說文》皇、篆下：自，始也。俗以始生子鼻子為自子，後世俗說謂人之胚胎，鼻先受形。”（1983，p. 610）也即是說“自”由本義“鼻”轉註為初始之意。“然”字，王引之《經傳釋詞》卷七謂：“然，狀事之詞也。若《論語》‘斐然’、‘喟然’、‘儼然’之屬也。”（2014，p. 155）楊樹達《詞詮》亦謂：“語末助詞，助形容詞或副詞為其語尾。”（2004，p. 257）也即是“然”用在語末形容事物的樣子。由此觀之，“自然”即是“初始的樣子”，也即是自然而然的、未經人工雕琢的本然的狀態。這個在《老子》中多有例證，如《老子》中多次用到“嬰兒”這個詞，“專氣致柔，能嬰兒”（第十章），“我魄未兆，若嬰兒未孩”（二十章），“常德不離，復歸於嬰兒”（二十八章）以“嬰兒”這個人之初始階段喻指初始的狀態，或者前符號狀態，如筆者所言：“嬰兒尚未習得人類用符號建構的意義世界”（2014），人類符號化的世界其實已非本真的“零度世界”（世界本身，沒有經過語言符號過濾的範疇化的世界），而是用語言符號模塑的世界，這裡自然也包含著各種不同的價值判斷，偏離了初始本真的世界。

其次，《老子》中還多出用到“樸”這個詞，如“敦若樸，渾若濁，曠若谷”（十五章），“見素抱樸，少私寡慾”（十九章），“為天下谷，常得乃足，復歸於樸。樸散為器，聖人用為官長”（二十八章），“樸雖小，天下不敢臣”（三十二章），“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲”（三十七章），“我無慾，人自樸”（五十七章），《說文》謂：“樸，木素也”，也即是沒有經過斧斤的原木，王充《論文·量知篇》謂“無刀斧之斷者謂之樸”，《戰國策·秦策三》謂“鄭人謂玉未理者璞，周人謂鼠未臘者樸”，無論是“未理”還是“未臘”，其實都是一種尚未加工的原始的狀態。因而無論是以人為喻的“嬰兒”還是以物為譬的“樸”都是指一種原初的自然而言的狀態。本乎此，我們就好理解老子的“自然”觀：

“太上，下知有之；其次，親之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其貴言。成功事遂，百姓謂我自然。（第十七章）”

在老子看來，最好的統治者是百姓感覺不到他的存在，其次的統治者是百姓讚美它親近他，再次的統治者是百姓害怕他，最次的統治者，百姓輕侮他。朱謙之《老子校釋》引王充《論衡·自然篇》之《擊壤歌》：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有於我哉！”指出“此即自然之謂也，而老子宗之”（1984，p. 71），這種“自然”的狀態正是一種初始的淳樸的未經儒家仁義禮儀分割的狀態，它是高於“親之豫之”這種儒家推崇的明君之治的，儒家懷念的是文武周公的仁義之治，而這恰恰是一種通過能指符號分層來規範所指——身份等級的制度模式，如筆者所言：“各種禮儀規章制度的差異，標誌的是身份地位尊卑等級秩序的差異，整個禮樂文化其實可以視作一個區別性等級符號體系，也即索緒爾說的‘語言’，人們的各種具體‘言語實踐’必須符合這種強制性的‘語言規約’”（2014）。這種“強制性”的規約勢必破壞了原初的本真的“自然”狀態，這種外力越強，對“自然”的破壞性也就越大，由此而下，最次的就是像商紂這樣的暴君，他們的統治嚴重破壞了個體生存的現狀，“如果外力或外來影響控制了存在主體的存在方式，‘自然’的狀態就不存在了”（劉笑敢，2006，p. 239），因而可以說主體“自然”的狀態其實質是一種自由的境界，這一點在《莊子》中表現得更為明顯，莊子認為：

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無慾，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以行仁義，聖人之過也。（《莊子·馬蹄》）

這裡不能簡單地理解為莊子及他的先輩老子，想要回到一個與“與禽獸居”的原始社會，我們知道，任何一種理論學說的提出，必然有其相應的社會歷史背景，老莊生活的時代，禮崩樂壞，禮義成為人們欺世盜名的工具，“捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎，苟以取強因而矣”（劉向，1998，p. 1196），戰亂不已，“方今之時，僅免刑焉”（《莊子·人間世》），而且人對過去的回憶和美化，往往是因為對現實的失望和不滿。《老子》裡面的“小國寡民”不用“什伯之器”與“舟輿”以及“甲兵”，這些東西儘管給人們帶來方便與安全，但是同時也給人類帶來機心和危險，一如今天的工業文明給人類生活帶來了極大的便利，但是也帶來了環境汙染，以及拜金主義、拜物主義，便利同時是傷害，又如手機給人們的交流帶來便利的時候，卻也使人對面不相識，造成了低頭族與新的陌生化。從這個角度來看，老子與莊子的“自然”理想乃是經過一定的文明發展之後向人類的純樸自然本真的迴歸，回到“素樸”的狀態，生絹為素，原木為樸，素樸即是自然本真的狀態，宋人林希逸曾謂：“素樸，純質也，當此之時，各得其自然之樂，故曰素樸而民性得矣”（1997，p. 149）。莊子所祈盼的就是迴歸到這種“素樸”的生活之中，保護人的天性。但是現實生活中卻因為聖人提倡仁義，編制禮樂，制定禮儀，這種人為的符號等級秩序的結果便是把原來淳樸自然的境界搞得撲朔迷離、混亂不堪。因而莊子用了一連串的譬喻，圭璋、文采、六律的出現其實即是對白玉、五色、五聲的離“亂”所致，而仁義、禮樂的出現，正是道德廢棄、性情離析的體現，如成玄英疏所言：“禮以檢跡，樂以和心。情苟不散，安用和心！性苟不離，何勞檢跡！是知和心檢跡，由乎道喪也”（郭慶藩，2004，p. 338）。從符號學的角度來看，符號在場，意義缺失。正是因為道德情性的意義缺失，才需要禮樂仁義的符號。而莊子追求的是一種摒棄人為的外力的迴歸原始的本真的自由狀態，其實質是尊重符號域內部文化型別的執行規律（雲耘，2016），以及符號域域際之間的自然交流和秩序。

當然，老莊哲學中也有其關於自然界的這一“自然”的思考，只是不是以“自然”的面目出現的，而是以天地、萬物之類的詞語表現出來的，如老子看到“合抱之木，生於毫末。九層之臺，起於累土”（六十四章），“江海所以能為百谷王，以其善下之，故能為百谷王”（六十六章），“萬物草木生之柔脆，其死枯槁”（七十六章），從江河草木的“自然之理”中悟出人生哲理；莊子也是如此，從“天地雖大，其化均也，萬物雖多，其治一也”體悟出君王之理（《莊子·天地》），從山木自寇、膏火自煎中認識到“無用之用”的道理。這些都是中國先人在觀照自然之時，獲得的人生智慧。人能夠賦予自然界以一定的意義，自然界向人自然敞開，不同時代的人會賦予自然以不同的意義。不同的民族，對人與自然的關係有不同的體悟，而這種關係的體悟進而決定了人們的思維方式和行為模式。

老、莊在追求“自然”的時候，並不廢棄“人慾”——作為生物性的人所有的基本需求，他們反對的是一種過分的或者說是過度的慾望，這可以從老子的“實其腹”“聖人為腹不為目”中可以見出端倪。因此老莊實際上肯定了馬克思意義上的人的自然存在物的這一特性，然而，馬克思又進一步提出了“人化自然”的命題：“人的感覺、感覺的人性，都是由於它的物件的存在，由於人化的自然界，才產生出來的”（2009，p. 191）。人類的實踐活動改變了自然界，滿足自己的需要，從而使自然界成為人的物件性世界。一方面肯定了人的自然屬性，另一方面則賦予了人的意義。自然文化，是自然的，又是文化的。其實質是主體意志投射到客體世界形成的。也即是主體通過勞動這一關鍵環節將意義注入客體之上，客體獲得了主體賦予的意義，才從純粹的自然變成了人化自然。

在馬克思看來，人的慾望是人存在的基本歷史：“人作為物件性的、感性的存在物，是一個受動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強烈追求自己的物件的本質力量。……歷史是人的真正的自然史”（2009，p. 211）。生物學意義上的人存在著對食、色的基本要求，這也是維繫生命正常發展種族順利延續的基本，這也可以與中國傳統經典呼應。如《孟子·告子》中雲：“食色性也”，《禮記·禮運》言：“飲食男女，人之大欲存焉”。作為自然界的人的特性早已為中外先哲所洞察清楚。但是馬克思在其中加入了勞動實踐這一關鍵環節，使得其對符號的體察更為切實。

馬克思處理人與自然的關係時，實踐是一條貫通始終的主線，人類通過生產實踐認識自然，改變自然，調控人與自然，如馬克思言：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動為中介、調整和控制人與自然之間的物質變換的過程”（2009，pp. 207-208）。馬克思主義的人與自然不是一種人類中心主義的對立關係，因為馬克思所理解的人，歸根結底是大自然的一部分：“人對自然的關係直接就是人對人的關係，正像人對人的關係直接就是人對自然的關係，就是他自己的自然的規定。……表現出人的本質在何種程度上對人來說成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質”（2009，p. 184）。自然界有其自在的屬性，但因人的實踐活動的參與而成為一種人化的自然。畢竟人具有自身的主觀能動性，人化的自然只有在人類社會中才存在：“自然界人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界才對人說來是人與人間聯絡的紐帶，……只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素”（馬克思，2009，p. 187）。從這個意義上說，在馬克思看來，人與自然的關係歸根到底還是人與人之間的關係，人與人之間的關係即是社會生活實踐的關係，社會生活實踐得益於人類社會對工具的製造和使用，其中自然包括語言符號的使用，並以此創造了人類光輝燦爛的文化。而人類賴以進行實踐的中介即是符號，無論是社會實踐還是文化實踐，都離不開符號媒介。也正是基於此，有學者指出人類依靠符號媒介才得以深入到客觀存在著的文化客體之中，並自由利用客體資源使之為文化主體自身服務，與此同時，人類也正是因為符號媒介而從客體現象中超脫出來成為具有創造活動的真正主體。（萬資姿，2011，p. 7）

趙毅衡將符號定義為“被認為攜帶著意義的感知”，這裡有一個關鍵的詞語“被認為”，其主體即是具有實踐能力的人，如唐小林言，這其實就是“把符號之為符號的法權交給了人，交給瞭解釋者”，人是一種追求意義的動物，而符號又是人表達意義的方式，“也是人存在的方式”（2015），也正是在這個意義上，我們便好理解馬克思所言的語言符號是“思維本身的要素，思想的生命表現的要素”（2009，p. 194）。人能夠感知符號的意義是因為人具有思維能力，人的全部思想和意義正是因為他可以依靠符號媒介進行交流。沒有人就沒有意義層面的符號，沒有攜帶意義的符號，人類失去了存在的方式。如美國人類學家懷特所言：“各種符號的含義，來源於和取決於使用它們的有機體；人類有機體將含義加諸於實在事物或事件之上，從而使它們成為符號。”（1988，p. 25）正是因為馬克思在符號思想史上增加了實踐這一環，生產勞動的實踐產生了符號，從而使符號這一媒介將主體與客體聯絡到了一起，因為實踐，主體才能通過符號媒介作用於客體，也因為實踐，客體通過符號思維作用於主體，人類正是因為符號媒介和符號思維才得到不斷的發展。

三、結語

人類生活在一個用符號建築起來的意義世界裡面，人一生也在不斷的追尋、建造和詮釋意義的活動之中，甚至人本身也是個符號。道家探討的道與言的關係問題，其實就是有關終極意義的傳播與解釋問題，然而道家對用符號建構的意義世界總體上持一種懷疑否定的態度，而馬克思則因為看到了人的主觀能動性，充分肯定了符號媒介對人類的特殊意義，人類作為運用符號的動物可以通過符號媒介調整自身與世界的關係，這是一種符號倫理思想。

老莊和馬克思主義符號學都注意到了人類與自然的互動及由此而來的意義關係問題，無論是人文自然還是自然的人化，其實質都是人的符號活動的結果。但老莊的自然符號思想是一種較為樸素的原始自然觀，是從對萬物的觀照中獲取的一種人生智慧，是人類程序中體察到的一種初始的、沒有經過人類實踐改造的自然，這種“自然”其實是對儒家禮法文化改造過的父權制和等級制的反駁，進而回歸人類淳樸美好的自由時代。馬克思則通過勞動實踐這一人類特有的能力將人與符號的關係縷清了，老莊的人文自然只注意到了人對自然的反映這一層次，而缺失了人的實踐性帶來的主體價值。而有關自然的哲學話題，也正好印證了列寧所說的，自然界在人的思想中的反映，是一種在運動的永恆過程中，在矛盾的產生和解決的永恆過程中進行的（1958，p. 180）。我們相信隨著人類社會的發展進步，人類對自然的認識反映會更加全面。而當人類與自然的關係達到最佳和諧狀態的時候，人類其實也就回到了道家意義上的“自然”——真正的自由王國之中。

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作者簡介：

祝東，蘭州大學國際文化交流學院副教授，文學博士，碩士生導師，主要從事古代文學與傳統符號思想方面的研究。

曹慧敏，西北師範大學文學碩士，主要從事比較文學與符號學研究。

注：文中圖片均來源於網路

本期編輯：覃霞

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